Человечество за свою долгую историю перепробовало множество методов преодоления чувства страха, возникающего у большинства людей перед боем и сопровождающего многих из них в процессе схватки. Например, прусский король Фридрих Второй (царствовал в 1786—1797 гг.) заявлял, что «солдат должен бояться палки фельдфебеля больше, чем вражеской пули»! На языке науки его рекомендация означает выработку привычки действовать нужным образом независимо от того, что творится в душе. Может быть, сердце уходит в пятки, но человек получил приказ (или сам себе приказал) и ринулся в бой.
Только зарегистрированные и авторизованные пользователи могут оставлять комментарии.
Несомненно, что проживание в течение какого-то времени в монастыре, погруженность в его атмосферу и дисциплину оказывали на самурая и нравственное, и социализирующее воздействие. О суровом, аскетическом окружении и строгих порядках мы уже говорили. Но монастырю были чужды запугивание подчиненных и подавление авторитетом, грубость и оскорбления. В нем царили дух равноправия (за исключением отношения к наставнику) и объединявшее всех упорство и целеустремленность. Здесь скрыто господствовал конфуцианский кодекс высоконравственного поведения, ибо, как мы помним, многие первые дзэнские наставники в Японии были китайцами. И хотя внешне дзэн достаточно свободно и порой даже пренебрежительно относился к условностям морали и этических диктумов, в действительности в дзэн-ском монастыре присутствовала суровая конфуцианская нормативная нравственность.
Однако это вряд ли доказывает, что дзэн имел свою собственную этику. Во время пребывания в дзэнском монастыре воин глубже приобщался к проникнутым самурайским духом культуре и традициям средневековой Японии и становился если не «большим» буддистом, то уж точно «большим» японцем. Таким образом, этика меча по крайней мере на время стала этикой дзэн-буддизма, не столь уж далекой от конфуцианской этики государственного управления, которая была принята сегунатом Токугава в качестве идеологии и которая внешне мало проявляла свою «буддийскую» сторону. Ведь дзэн, лишь в незначительной степени опиравшийся на скриптураль-но-литературную и ритуальную традиции, не мог время от времени «проверять» собственную приверженность буддийскому учению. Одним словом, дзэн не обладал какими-либо присущими только ему этическими характеристиками или «внутренним стержнем». В историческом плане он представляется по преимуществу психотехникой, ставящей целью максимизировать внутреннюю энергию, какова бы ни была ее направленность. Если бы дзэн не попал под защиту японской культурной среды, кто знает, куда бы он «направился»?
Медитация всегда являлась составной частью буддийской доктрины, хотя те или иные направления буддизма практиковали ее в неодинаковой степени и в различных формах. В странах, где доминирует традиция Тхеравады (Хинаяна), медитация называется дхьяной и считается исключительной прерогативой монахов, отказавшихся от мирской жизни и земных благ. Без нее невозможно достичь окончательного освобождения (обрести нирвану). Мирянин, если он следует нравственным заповедям, помогает монахам и почитает их, может рассчитывать лишь на то, что исправит свою карму и в следующем перерождении станет монахом и тем самым получит шанс обрести освобождение.
Однако буддизм не ограничивается Тхеравадой, которая получила распространение в Индии и Юго-Восточной Азии. Махаяна (Большая Колесница, Великий Путь к пробуждению) дала рождение новым текстам, школам и формам самовыражения. Буддизм Махаяны сначала обогнул с запада Гималаи и проник в Центральную Азию, а оттуда по Великому Шелковому Пути пришел в первом веке нашей эры на восток, в Китай. Здесь, под воздействием традиционных конфуцианства и даосизма, он видоизменился и предстал, в конечном счете, в новых, китайских школах, а уже затем проделал свой путь еще дальше — в Корею и Японию. Из всего многообразия буддийских школ и направлений для нас в первую очередь представляет интерес чань, в японском произношении — дзэн.
В становлении чань (дзэн) можно выделить два главных момента. Одним из его источников являются сочинения Нагарджуны (ок. 150-250), крупнейшего буддийского ученого и философа. Нагарджуна говорил о «пустоте», пустот-ности всех феноменов и интеллектуальных различений. То есть все существующие вещи по определению зависят в своем существовании и значении от других вещей и значений. Собственное бытие личности представляет собой набор постоянно меняющихся рядов событий, органично переплетенных с другими «внешними» событиями и обстоятельствами. Поэтому мы «пусты» независимой реальности и существования.
Точно так же «пусты» подлинной реальности и создаваемые разумом разграничения. Ведь «большое» не имеет смысла без «малого», «движение» бессмысленно без «покоя», а «я» бессмысленно без «ты». В равной степени это касается и таких различений, как «подлинное—неподлинное», «правильное—неправильное», «добродетель—порок». Данная философия стала краеугольным камнем учения чань (дзэн).
Но был и еще один элемент, который, пожалуй, оказал гораздо большее, в сравнении с доктринальной установкой, влияние на развитие традиции, религиозной жизни и практики чань (дзэн) — медитативная дисциплина. Об этом свидетельствует само название, ведь чань (дзэн) является китайским (японским) произношением изначального индийского термина дхьяна, обозначающего тот самый медитативный путь, пройдя который, принц Гаутама стал Буддой, высшим пробужденным, способным пробуждать других.
Чаньское пробуждение было не интеллектуальным, а опытным и экзистенциальным. Надлежит устранить «пустые» установки сознания, дабы через медитацию обрести глубокую всетрансформирующую мудрость, мудрость поистине бесценную. Именно в этой центральной медитативной установке соединились буддийская и даосская традиция. Мы считаем необходимым сказать о даосизме несколько слов.
Согласно учению даосизма, единственной подлинной реальностью как космоса, так и человеческой жизни, является Дао, Путь. Дао — это Путь Неба и Земли. Если человек следует Дао, то есть воплощает его в своих мыслях, словах и поступках, значит он достиг высшего предназначения человека как человека. Термин «Дао» часто использовался чань-буддистами для выражения высшей мудрости-реальности буддийской истины.
Что же тогда есть Дао, и как оно проявляет себя? На этот кажущийся легким вопрос отнюдь не просто ответить. Два основоположника даосизма, Лао-цзы и Чжуан-цзы, дают лишь загадочные определения Дао и пути следования Дао. Вот несколько выдержек из «Дао-дэ цзина»:
«Дао, которое может быть высказано, не есть постоянное Дао. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя...
Тот, кто отвечает на вопрос о Дао, не знает Дао. Тот, кто спрашивает о Дао, никогда не слышал о нем. О Дао невозможно вопрошать, а на вопрос не существует ответа. Дао по своей природе неопределимо. Речи по своей природе не могут выразить высшего...»
А вот что говорит Чжуан-цзы:
«Великая красота таится в безмолвной вселенной. Могущественные законы без всяких слов управляют четырьмя сезонами. Во всех созданных вещах присутствует сокровенный невыразимый принцип. Со-вершенномудрый оглядывается на красоту вселенной и проникает в сокровенный принцип вещей. Вот почему совершенный человек ничем не занят, а великий мудрец не действует. Дух вселенной, наполняющий все жизнью, непостижим. Вещи живут, умирают и меняют формы, не зная порождающего их истока. В изобилии он увеличивается; в вечности он остается самим собой».
Человек — одна из тех вещей, что «живут, умирают и меняют формы». Но «подлинный человек» ничуть этим не обескуражен,
«Мудрец смотрит на жизнь как на разрастание фурункула, нароста, а на смерть — как на вскрытие волдыря, как на разрыв опухоли. И тогда чего же ему заботиться о том, что лучше, а что хуже — жизнь или смерть?»
Поистине, «подлинный человек» находит несомненное удовольствие в размышлении о том, какой облик он примет в следующей «жизни». Чжуан-цзы рассказывает притчу об одном искалеченном человеке. Друг спрашивает его, не негодует ли он на судьбу. И вот что он отвечает:
«Почему же я должен негодовать? Быть может, череда изменений превратит мою левую руку в петуха... Быть может, она превратит мою правую руку в арбалет... Быть может, мои ягодицы, превратятся в колесо, а мой дух — в лошадь».
В любом случае, «его» рука, ягодицы и дух, «обратившись» в какие-то новые вещи, получат новые и абсолютно естественные формы. Поэтому человек должен быть в согласии с «временем» и принимать все эти «превращения». И тогда «не подкрадутся ни печаль, ни радость». Тот, кто воспринимает действительность подобным образом, теряет «глупую привязанность» к желаниям и страху жизни и смерти. Он обретает путь к духовному освобождению и воссоединению с Дао вселенной.
«Если человек закроет все связывающие его с миром отверстия и затворит все двери (то есть откажется от опоры, на чувства и обычную центробежную деятельность сознания), его (жизненная энергия) никогда не истощится.
Если же он держит все двери открытыми и пытается расширить деятельность (сознания), он никогда не будет в безопасности».
Главная мысль очевидна: расширение чувственного и интеллектуального познания, а также интенсификация всякой деятельности, центробежны по своей природе — они ведут к размыванию и рассеиванию жизненной энергии; концентрация же собственных жизненных сил по своей природе центростремительна и способствует собиранию энергии. Как достичь этого? Опять-таки, через направление энергии внутрь себя. «Поэтому совершенно-мудрый заботится о своем животе (то есть опирается на собственное жизненное начало) и не заботится о своих глазах (то есть не зависит от ощущений)».
Мудрость живота (яп. жара) выше мудрости чувств и разума. Она обретается через «сидение в забытьи», которое Чжуан-цзы описывает так:
«Все части тела постепенно исчезают, уши перестают слышать, а глаза перестают видеть (устраняется деятельность всех чувственных органов), человек освобождается от форм и разума (то есть телесной и духовной "самоидентичности") и становится единым со Всепроникающим (с Дао, которое пронизывает все)».
И какого же результата достигнет тогда совершенно-мудрый человек? Чжуан-цзы говорит:
«Обретший такое состояние человек выходит за пределы различий между "правильным" и "неправильным", "хорошим" и "плохим". А поскольку он един с Дао, а Дао постоянно проявляет себя в мириаде вещей, человек беспрепятственно превращается из одной вещи в другую, как если бы он парил в Великой Пустоте».
Сходные темы свободы от условности интеллектуальных различении и жесткости искусственно созданных стандартов можно обнаружить и в интерпретации Суд-зуки той роли, которую дзэн играл в процессе обучения самурая искусству фехтования.
Таким образом, некоторые даосские концепции стали составной частью чаньского (дзэнского) буддизма. Теперь необходимо сказать несколько слов и о том, какой вклад в формирование «сплава» двух учений, получившего название «дзэн», внес сам буддизм.
Использование буддизмом даосских идей самым простым и понятным способом можно было бы охарактеризовать так: буддизм привнес в даосский идеал «сидения в забытьи» и в даосскую модель существования — конечно, если в даосизме существовала такая модель — строгую медитативную дисциплину. Ведь после прочтения сочинений Лао-цзы и Чжуан-цзы, после ознакомления с легендами и преданиями о них (весьма примечателен в этом отношении рассказ о том, как после смерти своей жены Чжуан-цзы веселился и бил в кастрюлю вместо того чтобы рыдать и соблюдать траур, как то предписывали конфуцианские правила), даос воспринимается как некий капризный гений, ведущий весьма эклектический образ жизни, исповедующий безвредные, но непрактичные взгляды и с пренебрежением относящийся к повседневным делам, политике и «цивилизованной» жизни в целом.
Буддийская же традиция, в отличие от даосской, включала в себя и многочисленные «канонические» сочинения, и высокоорганизованный монастырский уклад, и ученость, и, наконец, «серьезное» отношение к жизни и окружающему миру. Она усовершенствовала методы медитации, которые прежде столетиями разрабатывались в Индии брахманистской духовной школой. В сравнении с ними даосская духовная «методология» обретения Дао представляется бессистемной и неорганизованной. Казалось бы, какой возможен союз между двумя столь различными мировоззрениями?
И тем не менее, такой союз возник, и результатом его стало появление чаньского (дзэнского) буддизма. Буддизм смог включить в свою традицию значимые элементы даосского учения, не уничтожив при этом ни собственную организационную модель, ни вольный даосский дух. Каким же образом чань (дзэн) удалось совладать со столь непокорным и непредсказуемым материалом, не потеряв даосского идеала внутренней свободы и не принеся в жертву буддийское начало? Здесь мы, безусловно, имеем дело с гением дзэн. Хотя дзэн, вобравший в себя элементы китайской национальной религии (даосизма), является своего рода уникальным образованием, отличным от других школ буддизма, его приверженцы настаивают, что развитое учение и практика дзэн воплощают главные и глубочайшие истины Дхармы и сквозь нагромождение писаний, традиций, церемониала и организационной замкнутости прокладывают путь к драгоценной сути послания Шакьямуни — достижению состояния будды.
Именно дзэнский метод достижения состояния будды смог обуздать «своенравность» и «капризность» даосизма. Дзэн оставался одним из направлений буддизма, в силу чего сохранял различные буддийские церемонии, ритуалы и традиционные верования, например, в карму и в то, что она определяет существование в последующих жизнях. Однако дзэн достаточно спокойно относился к концепции непогрешимости канонических сочинений, к древним традициям и чрезмерному почитанию святых мощей и образов. Другими словами, инкорпорированные даосские элементы не были изменены полностью, и дзэн может по праву гордиться тем, что этого не произошло.
Повторим, что разнообразные формы медитации существовали в буддизме изначально. Согласно традиции, во время медитации под деревом Бодхи принц Гаутама обрел состояние будды — пробуждение и способность пробуждать других. С этого события медитация стала неотъемлемой составляющей буддизма. Буддизм Юго-Восточной Азии (Тхеравада, или Хинаяна) говорит в первую очередь о непостоянстве всего человеческого. В основе тибетского буддизма лежат психокосмические ман-далы и попытки реализации Пустоты, просветляющей и освобождающей от привязанностей. Школа Чистой Земли делает упор на визуализацию Западного рая — Чистой Земли будды Амитабхи.
Чань (дзэн) тоже имел свой медитативный метод. Ключевой в нем была личность наставника. Предполагалось, что он уже освободился от мрака и ограниченности обыденного сознания и достиг состояния просветленного и всесильного понимания. Ему, в свою очередь, помог обрести состояние будды его духовный наставник, чья родословная через многие поколения проповедников восходит к самому Будде. У японцев был специальный термин, обозначающий последовательную «передачу» просветления от учителя к ученику — инка.
Пожалуй, именно данный пункт можно считать уязвимым звеном в концепции дзэн. Дзэнский наставник должен наделять ученика правом обучать других только после того, как он убедится, что ученик пережил подлинное пробуждение, кэнсе (видение истинной природы), или сатори (понимание, знание), и что он настолько углубил свое прозрение длительной медитацией, что способен проповедовать Дхарму. Но в подобной «системе» обучения и сертификации не могло быть твердой гарантии. Так, Судзуки Сесан (1579-1655), самурай эпохи Токугава, ставший в середине жизни монахом, полагал, что многие монахи стали наставниками, пережив лишь весьма поверхностный опыт сатори:
«В наши дни каждый, кто имел хотя бы незначительный опыт сатори, сразу же считает свою духовную практику завершенной и мнит себя наставником, передавая инка другим... Такие люди не понимают, что они передают. Если бы они неустанно практиковали и достигли того же уровня пробуждения, что Будда и патриархи, только тогда они бы обрели свою первую инка».
Тем не менее, «классический» дзэнский порядок обретения пробуждения таков: «просветленный» наставник ведет посвящаемого через многочисленные препятствия, через сокрытые ловушки и заблуждения самообмана, расставленные на его пути. Именно он должен уберечь ученика — порой, применив физические методы воздействия — от принятия за подлинное сатори поверхностного опыта просветленности, некоего благочестивого чувства или «видения». Именно ему надлежит подталкивать ученика в его поисках. Именно он должен обладать глубокой мудростью и проницательностью, чтобы суметь отличить подлинное обретение состояния будды от «ложного». Наконец, именно учитель несет всю полноту ответственности за ученика, вот почему в дзэнских монастырях наставник признается высшим лицом и пользуется непререкаемым авторитетом. Слово его считается законом.
Конечно, от посвящаемого также требуются огромный труд и искренние усилия, коими только и можно достичь пробуждения. Ведь даже учитель не в состоянии пережить опыт «скачка» за него. Медитирующий ученик должен «видеть» и «познавать» в-себе-и-для-себя. Наставника же можно сравнить с повивальной бабкой, помогающей при родах. Сам он не имеет возможности родить ребенка (просветление, или пробуждение).
Коан как используемый в процессе медитации способ обретения пробуждения возник в Китае, откуда пришел и в Японию. Коан (кит. гунъанъ) буквально означает «высказывание», «сказанное вслух». Истоки его — в той непринужденной беседе, которую наставник ведет с посвящаемым. Впоследствии наставники, обучавшие учеников, стали использовать известные изречения знаменитых учителей прошлого. В конце концов около семисот подобных изречений составили своеобразное «священное писание» дзэн. И многие наставники заставляли учеников решать эти «загадки», прежде чем удостоверить обретение ими состояния будды. Хотя, например, школа Риндзай прибегала к коанам гораздо чаще, чем Сото-дзэн. Последняя же, как правило, призывала ученика опираться на то, что подсказывает его собственное сознание.
Несколько примеров, надеемся, помогут лучше уяснить природу коана. Так, один китайский наставник на вопрос ученика о том, обладает ли якобы присутствующей во всем природой будды собака, ответил знаменитым му, «нет». Этот эпизод был подробно описан Судзуки и до сих пор является излюбленным началом в некоторых дзэндо. Другое древнее высказывание — «три цзиня льна». А вот что произнес как-то дзэнский наставник Хакуин Экаку, живший в восемнадцатом веке: «Хлопки одной руки».
Какое же значение имеет коан для медитирующего? В течение многих часов, находясь в состоянии неподвижной медитации, он обращает свое внимание исключительно на коан. Но даже определенный физический дискомфорт был не самым трудным делом в медитации. Что гораздо важнее — это духовное и эмоциональное напряжение. Медитирующий должен приложить максимум усилий, чтобы сосредоточиться мыслью и чувством на «значении» данного ему коана. В некоторых современных дзэндо медитативное «му» многократно повторяется вслух всеми участниками, дабы не допустить рассредоточения внимания. Ведь утратить нить размышлений так легко! Если воспользоваться классическим сравнением, то коан подобен большому раскаленному железному шарику в животе — его невозможно ни выплюнуть, ни «протолкнуть» дальше. Пока человек борется с ним, он становится средоточием всего его существа.
Раз для того, чтобы ответить на вопрос наставника, нужны слова, то какие-то из них могут быть лучше, чем другие; иногда старшие ученики оказывают «услугу» новичкам и подсказывают им нужные слова. Однако наставника едва ли удастся так легко обмануть. Острая интуиция и большой опыт позволяют ему безошибочно определить, являются ли слова лишенной всякой глубины словесной оболочкой, и, если это так, немедленно отвергнуть их.
«Ответом» может быть восклицание, действие, жест, взгляд. Иногда ученик может проявить непочтительность к наставнику — оттолкнуть его или же отнять у него веер. Но горе тому, кто поступит так из дерзкой, ни на чем не основанной самоуверенности! Нечто подобное произошло однажды с Хакуином. Он решил, что обрел состояние просветленности, но учитель презрительно высмеял его и столкнул с веранды в грязь, обозвав отродьем Дьявола. Позднее же, после долгой и усердной медитации, наставник признал подлинность пробуждения Хакуина и относился к нему как к равному себе.
Сам Хакуин сосредоточивался на каком-либо коане до тех пор, пока коан не превращался в некую угрожающую сознанию и существованию «груду сомнений»: что такое жизнь? В чем смысл моей жизни? Существует ли «смысл для жизни»? Посвящаемый должен неустанно размышлять над всем этим, как если бы решение коана (в данном случае — «му») являлось для него вопросом жизни и смерти. А таковым, в высшем духовном смысле, оно и было, если верить Хакуину:
«Великое Сомнение незамедлительно актуализируется в тех, кто ищет глубочайшую истину. Как только Великое Сомнение актуализируется в человеке, пустота распространяется во всей своей широте и безбрежности по всем направлениям. Это не жизнь и не смерть. Это подобно тому, как если бы человек был заключен в слое льда толщиной в десятки тысяч ри. Это подобно тому, как если бы человека посадили в огромную прозрачную стеклянную бутыль, где очень холодно и где свет сияет во всей своей чистоте, белизне и ясности. Находясь в состоянии смущения и замешательства, человек забывает встать, если он сидит, и забывает сесть, если он стоит. В сердце его исчезло последнее зерно обманчивого различающего сознания, остался лишь один-единственный иероглиф му.
И если в этот момент в человеке не возникает страха, если он не прибегает к помощи ума, а на одном дыхании идет вперед, не оборачиваясь назад, то внезапно разрушатся и рассеются куски льда и рухнет стеклянная башня, и он испытает такую великую радость, которой он никогда не знал за все свои сорок лет (то есть за всю жизнь), и о которой он даже ни разу не слышал. Когда переживаешь подобное состояние, "рождение-и-смертъ" (сансара) и освобождение из их круга (нирвана) становятся похожими на сон, и "три тысячи миров — словно морская пена, а все святые и мудрецы — словно вспышки молнии". Это состояние называется великим, всепроникающим, чудесным пробуждением, когда остается лишь произнести одно-единственное: "Ка".
А вот как говорил о пережитом опыте пробуждения (сатори, знание, понимание) монах Букко, живший в тринадцатом веке:
«Однажды я засиделся глубоко за полночь. Глаза мои были открыты, и я осознавал, что нахожусь на своем месте. И вдруг до моих ушей долетел звук. Казалось, что перед кельей главного монаха ударили в доску. Этот звук сразу же явил мне "изначального человека" во всей полноте... Я сорвался со своего места и бросился в залитую лунным светом ночь... Взглянув на небо, я громко рассмеялся: "О, как велика Дхар-макая (тело Дхармы, истина Будды или природа Будды, Абсолютная Реальность)! О, как велика и необъятна навеки!.."
Я вновь подумал: "Свет моих глаз подобен лучам солнца; мои глаза, мое сознание — разве они не есть сама Дхармакая?.." Отныне каждая пора моей кожи включает в себя все земли Будды десяти сторон света!»
Здесь речь идет не об «изначальном Я», а о единстве человека в его глубочайшем бытии с пронизывающим вселенную Сердцем Будды, с Дао даосов. Совершается прорыв в новый модус существования — более глубокий и высокий, чем познаваемая интеллектом реальность, и выходящий за ее пределы.
Филип Капло в своей книге «Три подушки дзэн» в менее возвышенных выражениях описывает пережитый под руководством дзэнского наставника опыт просветления: он сообщает, что в течении пяти лет занимался медитацией, но не достиг никаких результатов. И вот он вновь медитировал над му с учителем (роси) Ясутани. Ученики повторяли громкими голосами слово «му» час за часом. Затем, в полдень, он пришел к роси для беседы, чтобы наставник мог сделать вывод о том, продвинулся ли ученик на пути к пробуждению.
"Я понял! Я знаю! Нет ничего, абсолютно ничего. Я есть все и все есть ничто!" Я кричал это не столько для роси, сколько для себя самого. Затем я поднялся и вышел».
Позднее наставник сказал, что это было начало подлинного опыта сатори, но оно требует углубления. Капло продолжал заниматься медитацией, получил от наставника инка и вернулся в США, где создал свой центр медитации.
«Решение» коана никоим образом не похоже на решение какой-либо математической проблемы или логической задачи. Вряд ли его можно сравнить и со знаменитым «Эврика!» Архимеда, открывшего способ определения чистоты золота. «Ответ» на коан — не интеллектуальное открытие и не обоснованный вывод. Так в чем же смысл му, способствовавшего пробуждению и Хакуина, и Капло? Это не просто внезапное освобождение от боли (растворение сформировавшегося в ходе медитации раскаленного «шара сомнений»), не просто разом обретенное избавление от какой-то большой опасности или моментальное изле-чивание от тяжелой болезни. Пробужденный может лишь попытаться интерпретировать и как-то выразить пережитый духовный опыт.
Думается, мы вправе сказать: в коане воплощены все жизненные разочарования человека — как человеческого существа и как индивидуума. Именно здесь субстанциализированы составляющие нашу жизнь затруднения: иррациональность происходящего, конфликт разума и чувств, эмоций и долга, желаний и ограничений, инстинктов и морали, индивидуального и общественного, благорасположенности и гнева, любви и ненависти. Возбуждаемое коаном напряжение является напряжением жизни (варьирующимся в каждом отдельном индивидууме), доведенным в медитации до своего предельного состояния.
Через коан выражается та мысль, что разум не способен совладать с экзистенциальными проблемами. Таким образом, усилия медитирующего направляются на решение нелогического вопроса. Они проявляются в нечувственных, нерациональных попытках «разрешить» коан. Так в чем же смысл «му», «трех цзиней льна» и «хлопков одной руки»? Если поставленный в коане вопрос и следует «решить», то сделать это нужно на эмоциональном, или внутреннем, уровне, а не на уровне интеллекта. Коан призван продемонстрировать, что самые глубокие экзистенциальные вопросы неразрешимы разумом. Их можно лишь инстинктивно «снять».
Важным этапом в данном процессе является стирание, уничтожение утвержденных культурой барьеров между «внутренним» и «внешним», между «я» и «не-я». Ведь именно так мы обычно мыслим и живем большую часть времени. Наша цивилизация и культура всячески укрепляет это разделение и усугубляет его. Физический мир и все прочие живые существа находятся «вовне». Мы же — единственные «подлинные» создания — вечно отличны и оторваны от «вещей» и «индивидуумов», которые являются объектами наших размышлений и анализа, к которым мы стремимся, которые мы описываем в словах. Следуя своим даосским корням, дзэн противится подобному разделению и пытается привести человека — в его мыслях, чувствах и действиях — к гармонии и органическому единству с космосом. Человек обретает способность освободиться от ограниченности собственной субъективности и достичь полной свободы в «доме бытия».
Подталкивает его к этому так называемое дзэнское «озадачивание». Для обычного человека горы суть всего лишь горы. Однако в ходе медитации человек начинает понимать, что горы на самом деле не суть горы. Прошедший же медитационный процесс до конца постигает, что горы все-таки суть горы. Дзэн интерпретирует ситуацию так: для обыденного субъект-объектного сознания «гора» — это огромная груда камней, которую мы видим перед собой и на которую мы можем попытаться вскарабкаться. Но, достигнув в ходе медитации некоторого «прозрения», ученик приходит к выводу, что связь слова-понятия «гора» с подлинной реальностью весьма искусственна и условна. Слово «гора» не обладает никакой субстанциальной действительностью; оно не выражает истинной «горности» горы.
Дзэн отрицает различающее «сознание я» (отделенное и отличное от других индивидуумов и вещей). Ведь подобное сознание не только приводит к нежелательному и разрушительному, ориентированному на себя эгоизму, но и лишает человека той самой живой взаимопроникающей гармонии с мирозданием, которую дзэн так стремится обрести. И коан считается первым этапом на пути к этой гармонии. Когда внимание и эмоции полностью сконцентрированы на коане, ощущение «я» исчезает. Например, если медитирующий вновь и вновь повторяет «му» не только для того, чтобы внимание не ослабло, но и отдаваясь этому с предельной духовно-эмоциональной концентрацией, все различения типа «я», «я—ты», «я—вещь», «субъект—объект» исчезнут.
Отрицание собственного различающего «я» порождает чувство единения со всем сущим. Так, как мы помним, Капло сообщает, что в момент переживания опыта «прорыва» он произнес: «Я есть все, а все есть ничто». То есть каждая вещь сосуществует со всем космосом, космос находится «в» ней, а конкретное содержание каждой вещи является «ничем» — ничем отличным и отделенным от чего бы то ни было. Тем самым подтверждается даосская идея о неразделимости, внутренней ли, внешней ли, человека и природы.
Для понимания всего пути пробуждения, всех его этапов, от первого опыта кэнсе-сатори до полного просветления дзэнского наставника, необходимо помнить, что меняется не мир вокруг пережившего сатори, а сам человек. Мир, переживаемый пробужденным человеком — это совершенно новая действительность. Для не обретших же пробуждения он остается тем же самым «старым» миром вещей, событий и других индивидуумов. Вот что говорит об этом Хакуин:
«В зеркале наставника Коадзи (шестой патриарх Хуэй-нэн) отражаются рай и ад. Чистая Земля и наш оскверненный мир, но все они — не что иное, как единственный глаз монаха... Они ничего не могут поделать с уходящим и приходящим, с рождением и смертью... Будда Амитабха величественно проявляет себя здесь и сейчас... Все адские муки — не что иное, как тело будды Амитабхи, сияющее отполированным до пурпурного блеска золотом... Мир страданий видится пробужденным существам как Земля Света Вечного Спокойствия».
Остается последний вопрос: какова же конечная цель всех этих усилий? В традиционной буддийской терминологии — конечно, само пробуждение, то есть такое понимание себя и мира, которое сделало Сиддхарту Буддой, которое наделяет сознанием будды пробужденного, которое вырывает его из круговорота сансары и ведет к лишенной рождений и смертей нирване. Для раннего буддизма это означало (а в современной Тхераваде означает и поныне), что просветленный не возродится более ни животным, ни человеком, ни духом, ни божеством, и что поскольку жизнь непостоянна, «пуста» подлинной реальности и представляет собой лишь череду болезней и страданий, заветная цель всех человеческих устремлений — нирвана.
Буддизм же Махаяны (Китай, Тибет, Япония, Корея) — и сегодняшний японский дзэн-буддизм в частности — менее определен в этом вопросе. Часто высказывается мысль, что жизнь и смерть составляют единый континуум, что они не столь уж отличны и легко переходят друг в друга, что они являются лишь составными частями некоей большей реальности. Смерть человека подобна волне, возвращающейся в породивший ее океан (вселенскую жизнь) — вспомним даосское учение о том, что тело принимают в следующей жизни новые формы. Или же говорят, что «обретение подлинного дзэнского пробуждения "выносит" человека за пределы рождений и смертей и потому оно не есть лишь "психологическая отвага" перед лицом неотвратимого исчезновения». Но характер подобной трансценденции остается смутным. Какой бы смысл ни имело пробуждение для нынешних дзэн-буддистов, для дзэнского наставника восемнадцатого века Хакуина оно означало конец перерождений. Вот что он говорил о медитации над му как пути его достижения:
«Когда слышишь о состоянии полного единения (с му), испытываешь чувство невообразимой трудности и испуга. Но помни, что именно через это упражнение обретается опыт внутренней реализации, который имели все будды, ибо только так можно сломать пограничные врата вечного перерождения».
«Даже когда просто мигнешь, меняется все. Вы обрели дзэн, но остались таким же совершенным и обычным (то есть "обычным" в дзэнском смысле, каким должен быть каждый). Кроме того, одновременно вы приобрели и что-то новое. Ваша духовная деятельность выходит на новый уровень. Она приносит вам больше удовлетворения, больше покоя и радости, чем что бы то ни было прежде. Характер вашей жизни меняется. В ней появляется нечто омолаживающее. Весенние цветы кажутся еще красивее, а горные потоки — холоднее и прозрачнее».
Это относится даже к чаю, который, быть может, пьете вы, «непробужденный» в дзэнском смысле, и Судзуки, достигший просветления. Какую же ценность имело все это — скажем, медитация над «му» и «три цзиня льна» — для самурая, совершенствовавшегося в боевом искусстве? На данный вопрос мы попытаемся ответить позднее.
Дзэн-буддизм стал важной составляющей как обучения, так и всей жизни японского военного сословия в тринадцатом столетии. Еще в период противостояния кланов Тайра и Минамото в конце двенадцатого века воины, особенно в час смерти, отдавали предпочтение буддийской школе Дзедо (Чистой Земли) — будде Ами-табхе и его безграничному состраданию и всепрощению. Но с приходом к власти регентов Ходзе на передний план постепенно выступает дзэн.
ЭЙСАЙ — «ОСНОВАТЕЛЬ» ДЗЭН
Говоря о восхождении дзэн, в первую очередь следует упомянуть имя Эйсая (1141-1215). Иногда его называют основателем дзэн-буддизма в Японии. Дзэнская практика медитации, привезенная из Китая (чань), была известна в Японии с седьмого века. Она считалась одним из нескольких видов буддийского духовного совершенствования. Главным ее центром был храм Энрякудзи школы Тэндай.
Ситуация меняется, когда Эйсай (также сай), монах школы Тэндай, попытался придать дзэн статус более независимый, чем того желали наставники монастыря Энрякудзи. Эйсай, желавший учиться у наставников знаменитой китайской традиции, совершил две поездки в Китай, чтобы «углубить» и «обновить» свое понимание буддизма. Там он познакомился с уважаемыми учителями самостоятельной школы чань. В конце своего второго пребывания в Китае, продолжавшегося с 1187 по 1191 год, он был посвящен в сан дзэнского наставника «рин-дзай». По возвращении на родину Эйсай пытался основать в Киото храм, в котором собственно дзэнские практика и медитация — а «дзэн» и означает «медитация» — заняли бы центральное место. До самой своей смерти Эйсай продолжал считать себя монахом школы Тэндай. Но храм Энрякудзи не желал иметь ничего общего с «новой версией» тэндайского буддизма и всячески препятствовал его усилиям. Тогда Эйсай отправился в столицу сегуната — Камакура, где был обласкан вдовой первого сегуна Минамото ритомо. По ее приказанию Эйсая назначили настоятелем только что построенного храма. Уже позднее он по приглашению вернулся в Киото, где и провел последние годы жизни, будучи почитаемым всеми учителем-монахом.
Любопытно, что Эйсай вошел в историю и благодаря изобретенному им способу приготовления чая: измельченные листья горького зеленого чая засыпаются в кипящую воду и помешиваются специальной бамбуковой палочкой, украшенной перьями, до появления пены. Он полагал, что приготовленный таким образом чай обладает тонизирующим действием и вообще полезен для здоровья. Впоследствии чаепитие превратилось в своеобразное церемониальное искусство. Например, Тоетоми Хидэеси, предшественник Токугава Иэясу, повсюду искал знатоков чайной церемонии и щедро вознаграждал их. Порой чаепитие превращалось в некий показной ритуал — так, для Хидэеси оно было и способом осуществления политической интриги, и средством утверждения собственного превосходства. Другие же, следуя подлинно дзэнскому началу, считали, что главное — это совершенная (в высшей степени изысканная) простота и «естественность». В современной Японии по-прежнему сохраняются оба достаточно противоположных по своему духу отношения к чайной церемонии: с одной стороны — простое и безыскусное чаепитие дзэнских монастырей, а с другой — его «коммерциализированные» формы, культивируемые для широкой публики.
Вторым несомненным достижением Эйсая было то, что ему удалось познакомить с дзэнской практикой и доказать ее право на самостоятельное существование новым правителям Японии — сегунату, возглавляемому регентами Ходзе. Именно их интерес к дзэн, их убежденность в его созвучии профессиональным и духовным качествам воина свели самураев и дзэн воедино. Однако даже с учетом дружественного и предпочтительного отношения к дзэн со стороны регентов Ходзе прошло еще какое-то время, прежде чем дзэн окончательно освободился от специфически тэндайских черт и эзотерических практик школы Сингон, привнесенных в него Эйсаем. Заслуга в этом принадлежит ученикам Эйсая и Догэну (1200-1253), который также, с 1223 по 1228 год, изучал чань в Китае, а по возвращении в Японию основал «соперничающую» школу дзэн — Сото. Кроме того, в Японию приехало немало чаньских наставников с материка, которые способствовали утверждению самостоятельности дзэн как учения и развитию его собственного неповторимого характера.
Четвертый регент Ходзе, Ходзе Токиери (1227-1263), через пятьдесят лет после кончины Эйсая стал среди правителей Японии первым, не только проявившим общепринятое официальное расположение к дзэн, но и практиковавшим его. Он даже получил свидетельство от китайского наставника как «обретший пробуждение». Отныне дзэн и самураи — новые хозяева Японии — были тесно связаны друг с другом. Интерес самураев к дзэн и ученичеству не иссяк и в эпоху правления сегунов Асикага, которые с 1333 по 1573 год контролировали страну (или, по крайней мере, большую ее часть) и при которых ставка сегуната была перенесена из Камакура обратно в Киото.
Таким образом, со времен Токиери дзэн превратился в полуофициально-полунеофициальную религию правящего класса. И учение дзэн, и его институты процветали. Щедрыми меценатами дзэн были и поздние Ходзе, и особенно некоторые сегуны Асикага. Благодаря регентам Ходзе и сегунату столетие спустя после Эйсая, ко времени Сосэки Мусо (1275-1351), который считался самым выдающимся монахом своего времени, дзэн стал поистине общенациональной религией. Во всех областях построили дзэнские храмы. Утвердилась и «система пяти гор» (год-зан): пять больших храмов вокруг Киото с храмом Нан-дзэндзи во главе и пять храмов в Камакура (в том числе и храм Эйсая) получили статус первых. В подчинении им находились около шестидесяти храмов «второго» уровня. Наконец, еще около двухсот храмов было разбросано по всей Японии. Повторим, что власти сегуната полностью поддерживали данную систему и участвовали в ее создании.
Дзэн пользовался благорасположением не только власть предержащих, но и рядовых самураев. Похоже, что с самого начала своего «второго появления» дзэнская медитация и дисциплина привлекли к себе внимание самураев и высокого, и низкого ранга. Один из них так наставлял собственного сына: «Долг воина сродни долгу монаха: он состоит в том, чтобы подчиняться приказаниям... Воин не может считать жизнь принадлежащей ему самому. Жизнь воина — это подарок господину». Действительно, самураи настолько близко восприняли дзэн как «свой» буддизм, что уже в эпоху Камакура пословицей стали следующие слова: «Тэндай — для императорского двора, Сингон — для знати, дзэн — для военного сословия, Чистая Земля — для народа».
Однако альянс дзэн с сегунатом Асикага, находившимся теперь в Киото, имел куда более значительные последствия, чем только создание по всей стране системы дзэнских храмов. Еще при Асикага Такаудзи, первом сегуне Асикага, дзэнские священнослужители стали официальными советниками сегуната. Дзэнские монахи были ведущими учеными своего времени. Кроме того, некоторые из них учились в Китае, поэтому в качестве советников они оказывали огромное влияние и на политическую, и на общественную жизнь. Они немало путешествовали и многое повидали, а посвящение в дзэнские монахи давало им высокий социальный статус и отнюдь не выключало их из мирской жизни. (Стоит отметить, что дзэн не разграничивает строго «священное» и «мирское»; для просветленного человека оба мира являются одним — внутренне-личностным качеством жизни, вместилищем добродетели и святости. Ведь поистине все, без сколько-нибудь существенных различий, обладает природой будды.) Поэтому они выполняли важные дипломатические поручения, часто вели переговоры как с китайскими чиновниками, так и с другими иностранцами, и являлись «особыми посланниками» сегуната. В течение долгого времени дзэн-ский храм Секокудзи в Киото служил, по сути, «министерством» иностранных дел.
Таким образом, существенным оказалось и влияние дзэн, прямое и косвенное, на искусство того времени. Возьмем, к примеру, живопись. Новый стиль «открытой, простой и спонтанной» живописи обязан своим появлением именно дзэн-буддизму. Художники-монахи большей частью не любили цветную и декоративную роспись и преклонялись перед сумиэ (рисунок индийской тушью), также именовавшимся суйбоку («творение водой и тушью»). Большое распространение получили автопортреты (почти карикатурные, ставившие целью выразить индивидуальность), изображения людей, животных, птиц, растений. Кроме того, многие с увлечением отдавались каллиграфии. Ее образцы представляли собой произведения мгновенного искусства «черным-по-белому» — черная как смоль несмываемая тушь на белой пористой бумаге. Такой стиль требовал полного самообладания и решительности, ибо первая строка являлась одновременно и последней. Нельзя было позволить себе ни исправления, ни переделывания. В этой возвышенной простоте удивительным образом воплощается дзэнское отношение к жизни.
Кроме того, дзэн оказал значительное влияние если не на зарождение, то на развитие искусства театра Но. Особенно сильным оно было в годы правления сегуна Асикага симицу (1368-1394), который лично уделял большое внимание становлению Но. Опять, как и в случае с сумиэ, дух дзэн проявился и в кажущейся разбросанности действий, и в мистическо-суггестивном символизме, хотя сюжеты для пьес черпались в первую очередь из синтоизма и буддизма. симицу также построил знаменитый «земной» Золотой Павильон (Кинкакудзи), а через два поколения, в 1473 году, его потомок сегун Асикага симаса построил Серебряный Павильон (Гинкакудзи), куда и удалился от дел земных, чтобы посвятить себя медитации.
Несмотря на все то личное внимание и расположение, которое проявляли по отношению к дзэн отдельные регенты и сегуны и официальные власти в целом, несмотря на его фактическое превращение в «государственную религию», дзэн-буддизм в целом сумел уберечься от участия в политических баталиях, что было характерно, например, для храмов Нара и Энрякудзи и секты Чистой Земли Икко. Дзэнские монахи служили советниками чиновников сегуната и, как уже отмечалось, выполняли поручения правительства в международных делах. Однако ни какого-либо «дзэнского лобби» в ставке сегуната, ни объединений или храмов, которые пытались бы отнять власть у своих соперников, просто не существовало.
Другой фактор, который, несомненно, играл определенную роль в этой связи — так называемый «анти-инсти-туционалистский» характер дзэн-буддизма. Ведь, если говорить о собственно религиозной тематике, то дзэн отрицал многие доктринальные положения и ритуальные элементы буддийской традиции, которые разделяло большинство других школ. Это, собственно, и позволяло ему пользоваться значительной свободой в практиковании и проповеди. Что же касается узко-институционального уровня, то здесь дзэн ценил не столько организационные или «фракционные», сколько личностные действия. Ведущие дзэнские монастыри были весьма большими — регенты Ходзе и сегуны Асикага щедро поддерживали дзэнский «истэблишмент». Однако отношения дзэн-буддизма с властями, да и с другими школами, строились скорее на основе личного влияния учителей, чем на демонстрировании организационной силы. Вот почему ни один дзэнский храм — в отличие от, скажем, Энрякудзи школы Тэндай, Коя-сан школы Сингон или храма-крепости школы Чистой Земли Хонгандзи около Осака — не превратился в мощный воинственный институт, который бы жаждал добиться тех или иных политических преимуществ.
Еще одно соображение, быть может, отчасти объяснит сложившееся положение вещей. Крупные храмы, многократно участвовавшие в политических столкновениях с гражданскими властями — такие как Нара, Энрякудзи или Коя-сан — появились на исторической сцене за столетия до того, как дзэн оформился в самостоятельную школу. И за несколько веков они приобрели огромные земельные владения, имущественные интересы, и собрали целые армии воинов-монахов. Таким образом, дзэн не участвовал ни в борьбе за феодальные владения, ни в политизации религиозных институтов. Впрочем, школы Чистой Земли (как, например, Хонгандзи Дзедо Синею) формировались приблизительно в одно время с дзэн — в тринадцатом столетии. И при этом буддизм Хонгандзи породил воинственность Икко. В любом случае, неучастие дзэн в политических играх уберегло его от тех кровавых чисток, которые Ода Нобунага проводил в отношении лидеров Энрякудзи и Икко в шестнадцатом веке.
На характер религиозно-политической ситуации в стране оказывали существенное влияние и исторические взаимоотношения с государством синтоизма и буддизма. В синтоизме, первой и «национальной» религии Японии, главным жрецом считался император. Как хранитель Трех Священных Сокровищ и исполнитель ежегодного ритуала плодородия, он должен был в первую очередь заботиться о мире и процветании своего народа. Поэтому в годину бед и невзгод, например, во время монгольского нашествия в тринадцатом веке, синтоистские священнослужители усердно молились богам и пребывали в уверенности, что именно их молитвы были услышаны, и боги наслали сильнейший ураган («камикадзэ»), который уничтожил монгольский флот.
Естественным и даже неизбежным результатом стало то, что дело «ненасильственного» распространения буддийского учения оказалось переданным господину клана, так что воины-буддисты могли убивать друг друга, не испытывая особых угрызений совести. Впрочем, подобные «противоречия» имели место не только в истории буддизма. После того, как в 330 году император Константин сделал христианство государственной религией, последователи «провозвестника мира» не только шли в крестовые походы против неверных мусульман, но и с необъяснимой жестокостью сражались друг с другом из-за «расхождений в доктринах».
Справедливости ради следует сказать, что многие воины-буддисты (как правило, на склоне лет) удалялись в монастыри, чтобы предаться духовному самосовершенствованию и хоть в какой-то мере искупить вину за явно небуддийские поступки и убийство людей. Но и в самом буддизме был один пункт, который работал против учения о том, что любая жизнь, а особенно человеческая, священна. Это — положение об определении судьбы кармой. Так, некоторые герои «Хэйкэ моногатари» («Повесть о Хэйкэ») в минуты размышлений или после того, как они проявили вынужденную жестокость в бою, скорбят о том, что они рождены в воинском доме и потому вынуждены исполнять кровавый долг самурая. И если дзэн в каких-то моментах пренебрегал условностями буддийской традиции, то от бремени учения о карме не был свободен и он.
К этому можно присовокупить и специфически японский фактор — сильное чувство привязанности к семье и верности традиции, особенно среди высших сословий. Во всем господствовал китайский дух поклонения предкам. Семья, а вместе с ней и ее роль в обществе, род занятий и прочее, считались священным наследием, что заставляло сына — особенно старшего — идти по стопам отца. (Один современный синтоистский священнослужитель с гордостью говорил, что принадлежит уже к двадцать восьмому поколению семьи, члены которой являются главными настоятелями одного храма.) Если рассматривать все это в свете кармического предопределения, то человек просто обречен исполнять предписанную ему роль. Так, самураю суждено стать сражающимся и уничтожающим жизнь «буддистом».
Блестящий пример в отношении того, какими качествами и достоинствами обладали талантливые дзэнские монахи, какие разнообразные роли им приходилось играть, представляет собой личность Судэна (Дэн-теро, ум. 1633), который жил уже в другое время, когда дзэн утратил привилегированное и исключительное положение в правящих кругах. Он был настоятелем двух храмов в Киото, Конти-ин и Нандзэндзи, самого известного из всех дзэнских храмов, восстановлению которого он посвятил два года. В 1608 году Токугава Иэясу позвал Судэна на службу сегунату. (Прежде, во время военных кампаний, Судэн был у Иэясу полевым секретарем.) Ему поручили ведение всей документации, связанной с международными делами. Кроме того, Судэн фактически осуществлял религиозную политику Токугава. Он сохранял свой пост еще в течение семнадцати лет после смерти Иэясу и в немалой степени способствовал подчинению государственному контролю буддийских школ и изгнанию из страны христианства.
В юности Судэн сражался в армии своего отца и в одной из битв захватил головы трех врагов. Потом, после смерти отца, он постригся в монахи. Когда Иэясу разрешил Судэну построить храм в своей резиденции в Сумпу, то приказал украсить знамя храма тремя черными звездами в честь воинской доблести Судэна. Таким образом, за свою жизнь Судэн успел побывать и воином, и личным секретарем человека, ставшим в 1600 году правителем Японии, а затем «государственным секретарем» и главой Ведомства по религиозным делам сегуната. При этом он оставался дзэнским монахом. В Европе подобную карьеру сделал разве что священнослужитель и государственный деятель кардинал Ришелье.
В свете тесных взаимоотношений дзэн-буддизма и правящего военного сословия, а также огромной популярности Дзэнской медитации среди рядовых самураев, особенно в «столетия войн» (1200-1600), особый интерес для нас имеет следующее: что же представляло из себя само самурайское сословие, на идеалы и образ жизни которого Дзэн оказал столь большое влияние? Почему воины обращались в своих духовных исканиях к дзэн-буддизму? Это будет понятно нам только если мы знаем их историю их оружие — особенно меч — и то, как они пользовались им, их надежды, страхи и идеалы, их социальное положение, наконец, то, как они воспринимали самих себя и свой «боевой позыв». Поэтому вторая часть нашей книги посвящена самураям, в обучении, тренировках, и сражениях обращавшимся к глубинам дзэн."